El despertar de las nieves, las flores y los árboles

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BELÉN AZAROLA

Recorremos ideas sobre modos de ser en la Tierra y relaciones humanas posibles de cooperación establecidas en la consciencia de la interrelación. Una invitación que nos anime a reflexionar cómo queremos habitar el mundo y así ejercer nuestra humanidad sabiéndonos cosidos al proceso de vida en sus múltiples formas.

(Dis)continuidades kármicas

Algunas escuelas dentro del budismo como la tradición Tendai contemplan que todo fenómeno contiene el cosmos entero «como una pizca de polvo contiene el elemento-dharma, un pensamiento contiene tres mil [dharma] y un color y una fragancia no es otra cosa que el Camino Medio» (Shively, 1957). Hay quienes no solo reflexionaron sobre la posibilidad de liberación de hierbas y árboles, sino también sobre su práctica budista, como fue el caso del filósofo y monje Ryogen, quien veía en ellos seres serenos, silenciosos y quietos disciplinándose hacia el nirvana (Lafleur, 1990).

Si bien el acuerdo entre tradiciones es generalizado cuando se refiere a la participación de animales en el continuo kármico, la consideración del universo vegetal presenta desacuerdos entre las escuelas que no lo participan de la naturaleza búdica del Despertar y las que sí lo hacen. La división entre «seres sintientes» y «seres no-sintientes» es una forma de organizar el mundo entre quienes pueden liberarse del sufrimiento y alcanzar la budeidad y los que no. Salvo una excepción—historia de Saṅgharakṣita—no hay registros en los textos budistas sobre la posibilidad de renacer como plantas y árboles (Harvey, 2000) aunque sí hay interpretaciones literales, retomadas como fuente, para afirmar la posibilidad de liberación de estos seres –por ejemplo, «Las Hierbas» del Sūtra del Loto como fuente en el teatro nō japonés.

Esas fronteras ambiguas que generan debates y reflexiones entre representantes y estudiosos del budismo me dejan muy cerca de las ideas de Philippe Descola, el antropólogo y filósofo francés cuya etnografía entre los Achuar de la Amazonía ha influido fuertemente en el pensamiento de la ecología durante los últimos 30 años.

La naturaleza no existe

Descola nos hizo reconsiderar la idea de naturaleza a partir de su trabajo de campo, mostrando que la distinción entre lo que atañe a la naturaleza y lo que depende de la cultura no siempre es sencilla:

No existe la naturaleza. La naturaleza es un concepto, una abstracción. Es una forma de establecer una distancia entre humanos y no humanos que surgió a través de una serie de procesos, de asentamientos sucesivos del encuentro de la filosofía griega y la trascendencia de los monoteísmos, y que tomó su forma final con la revolución científica (Descola, 2020).

La idea de naturaleza como un dispositivo metafísico inventado por Occidente y los europeos, dirá Descola, resalta la distancia entre humanos y no humanos, una distancia al servicio de un mundo pensado como un dominio a explotar que constituye la base del sistema económico y político capitalista responsable del altísimo grado de antropización de la Tierra que ha llevado a establecer este período como Antropoceno (2020). Durante los últimos siglos, la naturaleza para Occidente se caracterizó «por la ausencia de los humanos y por la capacidad humana para superar lo que es natural en ellos» (Descola, 2001). Refiriéndose a esta separación, el estudioso del budismo Peter Harvey la clasificaba como una expresión de avaricia y apego por parte de estas comunidades humanas (2000).

Humanos y no humanos en campos ontológicos separados, una exclusión de la humanidad de diversas entidades que llamamos «naturales», una ficción de separación, seguirá diciendo Descola, porque el mundo sabe que hay una interrelación contante y una determinación mutua: «¿dónde termina la naturaleza y comienza la cultura cuando como, cuando identifico un animal o cuando trazo constelaciones en el cielo?» Los bordes de la naturaleza siempre son irregulares, concluía el autor retomando la imagen de Alfred Whitehead.

En el libro El sendero de la compasión: escritos sobre budismo socialmente comprometido, Thích Nhất Hạnh expresaba:

Clasificamos a otros animales y seres vivos como naturaleza, actuando como si nosotros mismos no fuéramos parte de ella. Luego planteamos la pregunta “¿Cómo debemos lidiar con la naturaleza?” ¡Deberíamos tratar con la naturaleza de la forma en que deberíamos tratar con nosotros mismos! No debemos dañarnos a nosotros mismos; no debemos dañar la naturaleza. . . Los seres humanos y la naturaleza son inseparables (Eppsteiner, 1988)s

Poroso antropocentrismo budista

El budismo tiene una visión antropocéntrica con una ética orientada a moldear la acción humana y sus derivados enraizada en la idea de que solamente a través de la existencia humana puede alcanzarse el Despertar en el samsara. Ese antropocentrismo, lejos de ser una categorización rígida del ser humano es poroso y permeable a los demás seres y fenómenos para varias escuelas budistas del mahayana.

A su vez, como expresa Harvey, este nivel más elevado del humano no es entendido como una justificación para la dominación y la explotación de animales y demás seres, sino que de ella emerge una intención de amabilidad hacia ellos (Harvey, 2000). Pensar que mi-propia-existencia no puede ser pensada de forma separada o aislada supone una necesaria participación de lo existente basada en el principio de surgimiento condicionado que establece que todo se genera de forma dependiente entre sí, idea que recorríamos con Thích Nhất Hạnh desde el artículo Interser en un canto de amor a la Tierra

 En China y Japón encontramos representantes de posturas que reconocen la budeidad de plantas, árboles y fenómenos habitualmente clasificados como «seres no-sintientes» en debates doctrinarios budistas. Incluso se ha planteado la disolución de la distinción «sintiente/no-sintiente» acompañada de la idea del co-despertar por el noveno patriarca de la escuela t’ien-t’ai, chan-jan (Lafleur, 1990). madhyamika, hua-yen, Ttien-t’ai y el zen han explorado y desarrollado estas consideraciones.

¿Qué continuidades y discontinuidades plantea la clasificación de seres sintientes y no-sintientes? ¿Hasta dónde alcanza la ética humana que se preocupa por contribuir a la extinción del sufrimiento de todos los seres con empatía compasiva? La taxonomía como forma de clasificación también implica un cierto continuo de las cosas, dirá Michel Foucault en El orden de las cosas.

Esa no-discontinuidad va acompañada de «un cierto poder de la imaginación que vuelve aparente lo que no lo es, pero hace posible, por este mismo hecho la revelación de esa continuidad» (Foucault, 2005). Al citar un fragmento de la obra del poeta japonés Bashō, Donald Shively de la Universidad de California nota que el hombre puede ver, observando la naturaleza, que detrás de las apariencias externas de «lluvia, rocío, escarcha y nieve» yace la misma esencia de humedad y que, más allá de la forma en la que se manifiesta, está en su Verdadero Estado incluso a pesar de los continuos cambios que atraviesan los fenómenos a lo largo de sus ciclos (1957).

La consciencia de la interrelación

Me pregunto cómo nos relacionaríamos con una flor si también la consideráramos capaz de Despertar, qué pasaría con nuestra percepción de las nieves que caen sobre la Tierra––como la práctica-lluvia que todo lo moja en el Sūtra del Loto––si ellas también fueran la naturaleza búdica contenida que a la vez es recordatorio e inspiración para el practicante humano del Sendero.

Jeremy Hayward, de la tradición Shambhala, habla de motivar una profunda reeducación inspirada en un hondo sentido por la interconectividad de toda vida. Citando al eco-filósofo noruego Arne Naess, menciona que el proceso de madurar como humanos implica una gradual apertura de la propia identificación o realización de sí, el experimentarse de una forma diferente (Hayward, 1990).

El ideal budista de relación humana con animales, plantas y entorno, como señala Harvey, es una de armónica cooperación y no de dominación, un «hacerse un buen amigo de la montaña más que conquistarla» (2000). ¿Cómo entiendo a los otros-plantas, -árboles, -fenómenos? ¿Qué efectos tienen esas ideas en los modos de relación con lo existente y las formas de ejercer mi humanidad en la Tierra? Reflexionar y descubrir preguntas que nos permitan seguir explorando formas de ser humanos es una búsqueda por aquella reeducación en vías de habitar formas alterativas hacia una cooperación en la Tierra.

Referencias

DESCOLA, P. (2001) “Anthropology of Nature: Inaugural lecture delivered on Thursday 29 March 2001”, en Anthropology of Nature: Inaugural lecture delivered on Thursday 2 March 2001 [en línea]. Paris: Collège de France, 2014 (generado el 02 novembre 2020). Disponible en Internet: http://books.openedition.org/cdf/3631

Philippe Descola: “La nature, ça n’existe pas”, Reporterre, le quotidien de l’ecologie, Entrevista a Philippe Descola por Hervé Kempf (1 de febrero de 2020).   Disponible en Internet : https://reporterre.net/Philippe-Descola-La-nature-ca-n- existe-pas

EPPSTEINER, F. (ed.) (1988), The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism, Berkeley: Parallax Press.

HAYWARD, J. (1990), “Ecology and the Experience of Sacredness”, en Badiner, A. H. (Ed.). (1990), Dharma Gaia: A harvest of essays in Buddhism and ecology. Parallax Press.

LAFLEUR, W. (1990), “Sattva: Enlightnment for Plants and Trees”, en Badiner, A. H. (Ed.). (1990), Dharma Gaia: A harvest of essays in Buddhism and ecology. Parallax Press.

“Las hierbas” (2010) Saddharmapuṇḍarīkasūtra. Sūtra del Loto de la Verdadera Doctrina. Traducción del sánscrito al español con Introducción y Notas de Fernando Tola y Carmen Dragonetti, Taiwan: Dharma Translation Organization.

SHIVELY, D. H. (1957), “Buddhahood for the Nonsentient: A Theme in nō Plays”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 135-161.

THICH NHAT HANH (2014), Un canto de amor a la Tierra, Barcelona: Kairós.

FOUCAULT, M. (2005), The Order of Things: an Archeology of the Human Sciences, New York & London: Routledge. 

Publicación original: Buddhist Door.

Fotografía: paseantes japoneses bajo cerezos en flor.

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