Religió

Más allá de la creencia: la realidad de una espiritualidad liberal y democrática

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 La sociabilidad transpersonal adogmática y sus puntos de encuentro con la masonería

Por Gabriel Jaraba

Miembro de la R:. L:. Minerva Lleialtat nº 1, Gran Logia Simbólica Española,  y del Supremo Consejo del Grado 33 del Rito Escocés Antiguo y Aceptado. Profesor en la Universidad Autónoma de Barcelona y periodista.

 

(Este artículo se publicó en la revista Cultura Masónica, nº 11, dedicado a Masonería y Religión. Puede descargarse un facsímil de la revista en PDF que incluye este texto)

Cuando en 1979, en Irán,  el régimen surgido a raíz de la caída del Sha Reza Pahlevi se constituyó en república islámica, la figura del ayatolá Jomeini despertó viejos fantasmas en las mentes de los humanistas seculares: el regreso de la alianza entre el trono y el altar y de la religión militante e intolerante. Según el manual de la modernidad al uso, estaba escrito que el progreso no tenía vuelta atrás y el destino de las religiones  era ir retrocediendo de la escena pública hasta convertirse en una práctica privada de vocación anacronizante. En Irán pasó lo que no podía pasar, hasta tal punto inconcebible que el partido comunista local, el Tudeh, colaboró fervientemente en los inicios del proceso con las mismas fuerzas ascendentes que lo iban a sumergir todavía más en la represión y la clandestinidad.

Lo que no podía suceder sucedió y no sólo en Irán. En el Vaticano, un nuevo papa rompió con el moderantismo montiniano y  al mismo tiempo que preparaba la tumba del Concilio Vaticano II y le echaba siete llaves azuzaba al sindicalismo confesional polaco contra el eslabón más débil del bloque soviético. Wojtyla  estaba convencido de que el comunismo soviético no sólo no era invencible sino que era un bluff a causa de su cinismo amoral (el tiempo le dio la razón también en este matiz, como demuestran los resultados de la “lucha por el hombre nuevo” en los países del Este: ex agentes de la represión en el gobierno, militarismo racista y ultra en los Balcanes, prostitución y mendicidad en la periferia del bloque). En América Latina, la paradoja fue cruel en todas  direcciones: los nuevos misioneros católicos de la teología de la liberación echaron el resto para ayudar a una revolución social en el subcontinente basada en la ética del cristianismo progresista ilustrado de raíz europea… y sus evangelizados se pasaron en bloque al pentecostalismo protestante de raíz norteamericana que considera la adquisición de bienes materiales como un signo de realización espiritual.

El regreso de la religión, en su versión integrista y militante, a la escena pública y al liderazgo de determinados procesos políticos y sociales no es, con todo, el único aspecto de la quiebra del manual ilustrado en este sentido. Ahorraré aquí al lector referencias a las elaboraciones del concepto de postmodernidad, no sólo por razón de su enjundia sino porque otras nuevas percepciones han venido, a su vez, a cuestionarla. Me quedo con el concepto de sociedad de la complejidad acuñado por Edgar Morin, expresada en la sociedad red teorizada por Manuel Castells, que ofrecen perspectivas lo suficientemente amplias en las que situar nuevos fenómenos y dinámicas.

Una de estas nuevas dinámicas, que constituye un fenómeno no precisamente nuevo a su vez,  es la (re)aparición de formas de vida y sociabilidad espiritual que no responden al integrismo, el fundamentalismo religioso o el dogmatismo. No sólo eso, sino que reclaman el pluralismo, defienden la separación entre iglesia y estado, cuestionan las formas de religiosidad institucionalizada, vinculan la conciencia de las realidades espirituales a la necesidad de transformaciones sociales y reivindican tanto el primado de la conciencia individual como el de la experiencia personal en la conformación de la propia vivencia transpersonal. Esas tendencias emergentes reclaman para sí y para la sociedad lo mismo que la masonería ha propuesto al respecto: la aspiración a un espacio social en el que las distintas opciones de esa vivencia convivan sin enfrentamiento y que ese espacio pueda devenir norma general de convivencia.  Sería una lástima que desde dentro de la masonería, por mor de una mentalidad conformada no sólo en torno a los valores intrínsecos de la modernidad sino a determinadas expresiones culturales de ésta, pasara inadvertida una dinámica social cuya existencia no hace más que confirmar la justeza de las proposiciones fundacionales masónicas respecto a la tolerancia y la vida espiritual.

Por desgracia, tienen mucho más claramente identificado el asunto quienes se sienten en la obligación de preservar la supremacía dogmática en el espacio religioso. Se ha observado una gradación en la profusión de definiciones de los fenómenos espirituales no institucionales de tal modo que la definición deviene adjetivo: primero, “sectas”; luego, “nuevos movimientos religiosos” y más recientemente, la asimilación de un supuesto “supermercado espiritual”  al mercado del hiperconsumo que propone el capitalismo neoliberal. A notar que estas expresiones son utilizadas también por personas religiosas cuyas posiciones en lo social coinciden en gran medida con las de los humanistas laicos, y compartidas igualmente por buen número de éstos. Y que la actitud de fondo coincide, curiosamente –o no—con la reacción ante la irrupción de la masonería en la modernidad.

Esta mirada suspicaz a algo que se percibe como nuevo y disgregador la identifica Henri Tort-Nouguès (1) ya en las razones de la  promulgación de la bula In Eminenti, en 1738, que excomulga a la asociación de los masones. “El primer motivo podría ser la ‘indiferencia’, es decir, la tolerancia en materia religiosa, ya que la masonería admitía en su seno a hombres de cualquier religión, de cualquier creencia… La masonería es, pues, condenada porque, a los ojos de la iglesia de Roma, no es posible admitir en el mismo plano y por igual al que profesa la doctrina católica, la única verdadera, y al que profesa doctrinas mancilladas por el error”. Y al mismo tiempo se imputa a la asociación masónica la condición de nueva organización religiosa contrapuesta a la existente, a pesar de que una y otra vez, hasta el día de hoy, la Orden se reafirme en la diferenciación entre elaboración simbólica y práctica de una religión positiva. Revísese la imputación de ser una “pararreligión” a la masonería a cargo de la más extendida apologética pasada y presente y se obtendrá una fotografía inquietantemente semejante al mundo conceptual que opera con conceptos como “sincretismo”, “supermercado espiritual” y las lindezas semejantes con que se obsequia a quienes desean hoy vivir lo transpersonal de acuerdo con su propia conciencia.

La reducción de la masonería a una pararreligión o, peor aun, a una contrarreligión, ha sido hecha no solamente al margen suyo sino en su contra. “Se podría admitir que la excomunión pudiera aplicarse a la masonería en la medida que ésta se definiera como ‘otra’ iglesia, sometida a un dogma y a una revelación. ¿Se puede aplicar a una institución que no se considera como ‘otra’ iglesia, sometida a un dogma y a una revelación particular, sino que se sitúa aparte, que sólo quiere ser “Centro de Unión’ de hombres vnculados por la búsqueda, por una ética y un sentimiento profundo de fraternidad?” Y cita este autor un artículo publicado el 15 de marzo de 1980 en L’Osservatore Romano que desarrolla los argumentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe expresados en la nota de 1983 en la que, a pesar de la supresión del Derecho Canónico del canon 2335 por el cual se excomulga a los masones, se declara que el criterio de la iglesia romana no ha cambiado al respecto. “… la Sagrada congregación nos dice: ‘Tendería a reunir, por encima de las fronteras de las diversas religiones y visiones del mundo, a hombres de buena voluntad sobre una base de valores humanos comprensibles y aceptados por todos’. ¿Significaría esto que habría que condenar cualquier forma de humanismo, el de Erasmo y el de Montaigne? Pero de vuelta al análisis, está escrito que ‘la masonería constituiría un elemento de cohesión entre todos aquellos que creen en el Gran Arquitecto del Universo, que se sienten comprometidos con orientaciones morales fundamentales, como las que están definidas en el Decálogo’ (…) ¿No habría que felicitarse por encontrar ahí una especie de punto de convergencia entre hombres que no pertenecen a la misma religión, a la misma filosofía?”.  Tort-Nouguès explica el porqué de la resolución negativa de la argumentación: “Se considera a la masonería otra religión, en sentido estricto, o se asimila a una super-religión o a una pseudorreligión, susceptible de reemplazar o de completar la religión constituida”.

Conviene, pues, que quien se aproxime a las nuevas formas que adopta la espiritualidad liberal y democrática lo haga teniendo en mente cuestión tan central en la historia de nuestra Orden. Pero también el desarrollo, a lo largo de los siglos XIX y XX, de otras formas disidentes del exclusivismo religioso, que a menudo han desarrollado ciertos paralelismos y convergencias en el camino de la reclamación de la libertad de conciencia y el resto de libertades asociativas y ciudadanas características de la democracia.

Conocido es que tanto la masonería como el cristianismo reformado padecieron en el siglo XIX y durante (como mínimo) la represión franquista en el siglo XX idéntica persecución. Un destacado historiador protestante, Rafael Arencón Edo (2), reverendo de la Iglesia Española Reformada Episcopal (Comunión Anglicana) refiere, por ejemplo,  que “El diario local ‘Las circunstancias’, portavoz de los castelaristas, decano de los diarios republicanos españoles, fue constante valedor del protestantismo, aun desde su escepticismo, en todos los episodios de intolerancia. En lógica consonancia, muchos protestantes profesaban pública y activamente su liberalismo y republicanismo, y no fueron pocos los pastores que se inscribieron en las logias. El más destacado exponente de la conjunción entre protestantismo, libre pensamiento y masonería fue el profesor de las Escuelas Evangélicas de Reus Alejandro López Rodríguez. La prueba más evidente de la estrecha vinculación entre protestantes y masones se producirá al construirse en 1885 el nuevo templo evangélico de Reus”. Hallará el lector en otro lugar de esta revista las consideraciones que corresponden a la relación entre masonería y Reforma. Pero conviene recordarla aquí dado el adanismo que afecta tan a menudo cierto pensamiento progresista de nuestro país.

La exclusividad en la arrogación del espacio social religioso vino confrontada pues, en España, por el protestantismo, pero existió otro reto por lo menos tan impactante como éste: el espiritismo. Olvidado por esa mirada adanista actual, y a lo sumo considerado una rareza, el espiritismo fue un movimiento enormemente extendido entre las clases trabajadoras de finales del siglo XIX y el XX, y a los ojos de algunos estudiosos, el primer intento de poner en pie una espiritualidad libre y popular, y lo que hoy llamaríamos “contracultura”.

En su libro De la mística a les barricades (3) el poeta y antropólogo social Gerard Horta hace referencia a que la agitación al mismo tiempo ideológica y social que mantuvo a Cataluña en un estado de efervescencia popular crónico a lo largo de varias décadas, no solamente estaba inspirado por las ideas libertarias, utopistas y anticlericales sino por elementos de la tradición ocultista. No sólo la teosofía –que tuvo en el español Mario Roso de Luna a uno de sus pioneros—sino al espiritismo, sintetizado y popularizado por Allan Kardec. Cataluña deviene el centro mundial del espiritismo y al mismo tiempo de su represión: el último auto sacramental que se celebra en España, en 1861, lo hace en el patio del baluarte de la Ciudadela y consiste en la quema de publicaciones espiritistas. En 1888 tiene lugar el primer Congreso Espiritista Internacional en Barcelona, que vuelve a celebrarse en 1934 bajo el impulso de la esposa de Lluís Companys, que promueve la presentación de ponencias que aúnan la propuesta de una espiritualidad libre, popular y de base con iniciativas para el movimiento feminista y debates sobre el sindicalismo.

El espiritismo forma parte, de manera muy profunda, del movimiento obrero catalán durante la República y con ello, una cuestión en absoluto baladí: la propuesta de una espiritualidad “científica” es decir, no opuesta sino concomitante con el darwinismo (a causa de una lectura particular en este sentido de las nociones de karma y reencarnación) que pertenezca al pueblo y no a las clases dominantes y en el que las mujeres tienen un papel determinante, con el espacio privado del hogar familiar obrero erigido en espacio de práctica espiritual autónoma humanizadora. El espiritismo popular catalán hace normal entre la clase obrera lo que en otros lugares era practicado por élites intelectuales o políticas: Arthur Conan-Doyle, Abraham Lincoln o César Augusto Sandino.

Es Gerard Horta quien nos recuerda el “eslabón perdido” que nunca se menciona en el caso de la caza al hombre que sufrió el sacerdote y poeta Jacinto Verdaguer, que pasó de confesor privado de los marqueses de Comillas a apestado social: las acusaciones de ser catalizador del movimiento espiritista popular entonces en gran desarrollo fueron determinantes en su caída. Y su multitudinario entierro, en loor de multitud, no se explica simplemente por su condición de poeta popular sino por su percepción como el hombre que podía devolver a pueblo una religiosidad liberadora.

Manuel Delgado (4) profesor de Antropología en la UB, sitúa la cuestión en una perspectiva semejante a la nuestra:  “Sólo un malentendido puede hacer incompatible la adopción de una estrategia de acción revolucionaria con la presencia de concepciones místicas -que no metafísicas- que exigen el desvelamiento inmediato de lo oculto y que denuncian la ignorancia como la antesala del infierno. En Cataluña, a partir de la segunda mitad del XIX, la sistematización espiritista de la que Verdaguer era visto como agente vino a reforzar proyectos de renovación social, y lo hizo por la vía de proveerlos no de un factor de irracionalidad, sino de todo lo contrario: de premisas de racionalización que interiorizaban principios éticos abstractos y que hacían la pedagogía de una autoridad fundada en la legitimidad moral y no en el despotismo -ese sí irracional- del ritual y los sacramentos católicos. Anarquismo, librepensamiento, higienismo, inmanentismo masón, feminismo, antimilitarismo, teosofía, anticlericalismo, espiritismo…, corrientes de pensamiento que un efecto óptico nos hace contemplar hoy como distantes, vivieron aquí una apasionante promiscuidad, basada en la convicción común de que en verdad eran posibles y urgentes otros mundos, a los que se podía llegar a través de una racionalidad otra”. Es decir, contracultura revolucionaria.

Bajo la perspectiva de esos antecedentes cobran significación muy distinta, pues, los epítetos dedicados a las nuevas formas de sociabilidad espiritual, situados en la conveniente perspectiva histórica y crítica. Sobre todo, cuando son dedicados a los movimientos llamados de la “nueva era”, que no engloban ni de lejos la mayor parte de los fenómenos de este tipo de la actualidad pero que son utilizados como objeto denigratorio del mismo modo que en su tiempo lo fue la masonería, por las mismas razones y por los mismos agentes, con la valiosa colaboración, en la actualidad, de algunos humanistas laicos bienintencionados.

El concepto y término de “nueva era” es de acuñación teosófica y los contenidos y formas de esta tendencia han sido, nuevamente, denostados tanto por la apologética dogmática como por el progresismo humanista. Para unos, reedición de la gnosis del siglo III; para otros, religión a la carta o sincretismo, características que deberían desacreditar esa “new age” como inconsistente. Pero para todos, olvido de que la perspectiva de una nueva era de fraternidad espiritual viene acompañada de un espíritu universalista que contempla la igualdad en dignidad de todas las formas de abordaje de lo transpersonal; la misma acusación que se lanzó contra el movimiento masónico desde sus inicios.

No por casualidad aparecen tres nombres de mujeres en el despliegue histórico de la teosofía: su fundadora, Helena Petrovna Blavatski, Annie Besant  y Alice E. Bailey, estas dos últimas vinculadas a la masonería. Como en el espiritismo, el espacio teosófico ofreció a las mujeres la posibilidad de vivir lo espiritual al margen de la jerarquía masculina concomitante a la jerarquía religiosa institucionalizada, y su acceso a posiciones de liderazgo (La Sociedad de Amigos o cuáqueros ordenó mujeres ya a principios del siglo XIX, y lo mismo hicieron en 1863 los congregacionalistas. Olympia Brown, feminista y antirracista,  fue la primera mujer ordenada en el Universalismo, en 1863, y no fue hasta 1944 que el anglicanismo hizo lo propio, en la diócesis de Hong Kong y Macao con Li Tim-Oi. La primera obispa anglicana fue ordenada en 1989, en la Iglesia Episcopal de Estados Unidos, que está presidida en la actualidad por una mujer, Katharine Jefferts-Schori).

Annie Besant ingresó en la Orden Masónica Mixta del Derecho Humano en 1902 y fue elegida presidente de su federación británica en 1911. Fue miembro fundador de la Sociedad Fabiana y líder socialista, y en 1921 organizó la Convención Nacional que estuvo en el origen del movimiento para la independencia de la India, por lo cual fue encarcelada por el poder británico. Alice A. Bailey se convirtió en disidente de la Sociedad Teosófica e inició un movimiento de marcado acento social, que durante el periodo de entreguerras lanzó una potente corriente de pensamiento universalista y pacifista. Con la colaboración de su marido, el masón Foster Bailey, creó el movimiento Buena Voluntad Mundial, con el objeto de aunar voluntades, sentimientos y pensamientos orientados a la solución de los problemas de la humanidad mediante el diálogo, la aplicación y la buena voluntad entendida  no como ingenuidad pasiva o débil sino como concentración del poder humano en torno a la cooperación para la unidad y el beneficio mutuo (5).

Se olvida a menudo que fueron Alice y Foster Bailey quienes ejercieron un papel capital en la cultura de las redes mundiales que trascienden perspectivas o intereses de nación, ideología, religión o clase. Los actuales movimientos globales de tipo cooperativo, tanto ecologistas, espirituales, humanistas, etcétera, potenciados por la world wide web, encuentran su idea fundacional en el movimiento de los Bailey, que inauguró un nuevo paradigma en este sentido. Aquella teosofía que podríamos llamar politizada y socialmente comprometida se implicó asimismo, dentro del movimiento pacifista surgido antes y durante la segunda guerra mundial, en la defensa de los aliados y contra las potencias del Eje, cosa que les granjeó no pocas antipatías del pacifismo de la época, trágicamente equidistante en la cuestión. Buena Voluntad Mundial aprovechó la correspondencia postal, la radiodifusión y todos los medios de cooperación a su alcance y estuvo en el origen de muchas de las formas e ideas del movimiento contracultural, primero norteamericano y luego mundial, y en el trasfondo espiritual del hippismo. La manera de ver las cosas de aquellos neoteósofos influyó no solamente lo que se dio en llamar “la conspiración de Acuario” (6) sino la naturalidad con que hoy consideramos, por ejemplo, que la emisión fundacional de Mundovisión y las transmisiones televisivas universales via satélites fuera inaugurada por una actuación de los Beatles, con su canción All you need is love. Aun hoy, la extrema derecha estadounidense, con su corriente “conspiranoica”, acusa al movimiento de Bailey de satanismo, y considera la mentalidad masónica de Foster Bailey la raíz de la promoción de redes de solidaridad y cooperación mundial. Abomina también esta corriente reaccionaria de la Organización de las Naciones Unidas, a la que cree en manos de las personas más lúcidas del movimiento new age. Fue Dag Hammarkjold, Secretario General de la ONU entre 1951 y 1961, y premio Nobel de la Paz, fallecido cuando intentaba mediar en la guerra del Congo, quien creó una sala de meditación, sin símbolos confesionales, en el ala oeste del público del edificio de la Asamblea General de las Naciones Unidas, en Nueva York (7). Hammarskjold no es tan conocido, sin embargo, como autor de obras que reflejan un pensamiento espiritual abierto, adogmático, trascendental y universal (8).

El movimiento de la Nueva Era, primero neoteosófico en los años 20 y actualmente universalista y humanista y espiritual a la vez es una muestra de que la masonería tenía razón: es posible abrir amplios espacios sociales de encuentro, cooperación y acción en los que lo espiritual no sea negado sino asumido, donde lo espiritual no se manifieste como dogmático o jerárquico, y donde la perspectiva universal se imponga al interés limitado y apunte al conjunto de la humanidad. No podemos dejar de ver en la asunción de esta nueva cultura universalista que incorpora la espiritualidad libre la participación de destacadas personalidades vinculadas a las tradiciones orientales en el movimiento Occupy Wall Street, en el que los maestros budistas Sharon Salzberg, Stephen Batchelor, Roshi Joan Halifax y Robert Thurman, padre de la actriz Uma Thurman (y primer estadounidense ordenado monje budista) manifestaron su pleno apoyo a las reivindicaciones de los indignados, con una declaración que incluye párrafos como el siguiente, impensable sin el proceso de convergencia entre el activismo social y la espiritualidad libre producido en los dos siglos precedentes: “Creemos que el despertar individual y la transformación colectiva son inseparables. Para los miembros de las comunidades espirituales, la atención a la situación delante nuestro nos exige que participemos plenamente en la cultura y la sociedad en que vivimos. No vemos nuestro propio camino como una mera búsqueda individualista de la cordura y la salud, y creemos que sería irresponsable por nuestra parte enseñar a los estudiantes de las disciplinas de la mente/cuerpo que pueden desarrollar su practica aislados de la sociedad en que viven. Nos sentimos inspirados por el trabajo creativo e intelectual del Occupy Movement  como una voz esencial para facilitar una base más compasiva y ecológicamente enraizada para la práctica”.

Llegados a este punto, podría pensarse que el ideal de una espiritualidad libre, adogmática y progresista sólo puede darse en el seno de un movimiento no organizado, de contornos poco definidos y desligado del compromiso social, suposición en la que nuevamente coinciden religiosos jerárquicos y humanistas recelosos de lo espiritual. Una organización aún poco conocida viene a desmentirlo: el Unitarismo Universalista, fruto de la evolución histórica de dos denominaciones cristianas protestantes, las iglesias Unitarias y la iglesia Universalista, que actualmente se puede considerar no sólo postprotestante sino postcristiano (es significativo de la cultura religiosa de nuestro país, precisamente, que en España se desconozca que el fundador del unitarismo fue Miguel Servet, ejecutado no por sus investigaciones científicas sino por su antitrinitarismo, y José María Blanco White, que terminó en el unitarismo el recorrido que empezó llevándole al anglicanismo. Más dramático es que algunos estudiosos y defensores del liberalismo de Blanco hallen siempre el modo de eludir la mención a que tal liberalismo estaba basado en una perspectiva declaradamente espiritual).

El unitarismo nace con el arrianismo y resulta tachado de herético a partir de los concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381). Con la Reforma, Miguel Servet publicó sus tratados De Trinitatis Erroribus y Christianismi Restitutio, convirtiéndose en el primer mártir unitario, perseguido tanto por la Inquisición como por la teocracia ginebrina de Calvino. Perseguido fue igualmente Socino (Fausto Soccini), a quien le cupo el honor de dar nombre renovado a la herejía, socinianismo.  Pero en 1568, el rey Segismundo de Transilvania publicó el primer edicto de tolerancia religiosa en la historia moderna de Europa, con lo cual la Iglesia Unitaria se convirtió en un fuerte rasgo identitario de la región de habla húngara de la actual Rumanía.

En el siglo XVII Inglaterra, un número creciente de congregaciones disidentes del anglicanismo, influenciadas por las corrientes librepensadoras y racionalistas de la Ilustración, adoptaron la teología unitaria, en una evolución similar a la que se produjo entre algunos grupos protestantes emigrados a América en busca de libertad religiosa. Allí destacaron personajes como Theodore Parker, Henry David Thoreau y Ralph Waldo Emerson, quien proponía una vía intuitiva a lo trascendente, basada en la capacidad innata de la conciencia individual, sin necesidad de milagros, jerarquías religiosas ni mediaciones. En los primeros años del siglo XX, los partidarios de una iglesia unitaria sin credo, en los países anglosajones, ya eran una mayoría considerable.

La confluencia del unitarismo con el universalismo (creencia en lo inconcebible de la condena al infierno por parte de un Dios que se considera Amor) se produjo después de que se abrieran paso en él posiciones según las cuales no puede entenderse un universalismo restringido a la religión cristiana. Según George Cummins, el máximo dirigente universalista en 1943, “el universalismo no puede limitarse al protestantismo o al cristianismo sin negar su propio nombre. La nuestra es una comunidad mundial, no sólo una secta cristiana. Mientras el Universalismo sea universalismo y no parcialismo, la comunidad que lleve este nombre deberá dejar claro, de forma inconfundible, que todos son bienvenidos” (9) (10).

Aparecen así tres elementos determinantes en el espacio religioso liberal abierto por el universalismo y el unitarismo: el primado de la conciencia como última instancia de la creencia; la negativa a definirse mediante un credo y a hacer afirmación de actos de fe (11); la radical igualdad de todos los seres humanos en cuanto a dignidad y derechos. Es imposible no ver en ellos la realización, en el campo de la sociabilidad espiritual, lo que la masonería ha venido proponiendo como cuerpo central de su razón. Así, este universalismo postcristiano acoge en su seno tendencias budistas, judaicas, humanistas, cristianas o neopaganas, atendiendo a que lo importante no es aquello en lo que se cree sino el modo como se actúa, y que las creencias no tienen por qué ser mutuamente excluyentes. El vínculo común es el acuerdo en: el valor y dignidad inherente a cada persona; justicia, equidad y compasión en las relaciones humanas; aceptación mutua y apoyo al crecimiento espiritual en las congregaciones; búsqueda libre y responsable de la verdad y el significado; el derecho de conciencia y el uso de procedimientos democráticos dentro de las congregaciones y en el conjunto de la sociedad; el objetivo de una comunidad mundial con paz, libertad y justicia para todos; respeto por la red interdependiente de la existencia, de la que todos los seres forman parte.

De este modo, el universalismo unitario aparece, en Estados Unidos, fuertemente ligado a la lucha por los derechos de los inmigrantes, el movimiento antibelicista, el derecho al matrimonio de los homosexuales y la justicia social y el estado del bienestar, reivindicando la legitimidad de una “izquierda religiosa” frente a una “derecha religiosa” igualmente característica de la cultura norteamericana y enraizada en sus orígenes. En Francia, definidos más explícitamente como cristianos, los unitarios suelen adherirse en gran medida a la masonería. Existe un Consejo Internacional de Unitarios y Universalistas que agrupa a todas las congregaciones del mundo (12).

La revisión de los pasos históricos de la humanidad en pos de una espiritualidad libre se percibe la aspiración a una “religión en la que todos los hombres están de acuerdo” pero también la concordancia de la aspiración espiritual con la razón crítica y la cultura científica. Lo que teósofos y espiritistas buscaban a su manera en el siglo XIX lo recupera en la segunda mitad del siglo XX y los inicios del XXI la psicología transpersonal y el movimiento suscitado a partir de ella. El primero en utilizar la palabra “transpersonal” es Roberto Assagioli (13) psiquiatra italiano que se encuentra entre los impulsores de la psicología humanista, que fue represaliado por Mussolini por sus ideas y su condición de judío. Después de la “psicosíntesis” creada por Assagioli, la psicología transpersonal (14) se desarrolla como cuarta fuerza de la psicología, preferentemente en los años 70 en la bahía de San Francisco, asumiendo los elementos de la corriente humanista pero incluyendo la dimensión espiritual del ser humano, a partir de estudios sobre los estados modificados de conciencia, considerados hasta el momento como fenómenos patológicos. Destacan personalidades como Stanislav Grof, el primero en experimentar con el LSD en tratamiento psiquiátrico y emigrado de Checoslovaquia a Estados Unidos con el fracaso de la Primavera de Praga, y estudioso del tránsito de la muerte; Ken Wilber, psicólogo y filósofo que une la perspectiva monista oriental con el pluralismo democrático y social occidental; Claudio Naranjo, impulsor de una nueva pedagogía surgida de la psicoterapia Gestalt y, en una evolución muy interesante, la trayectoria de Eurotas (15) la asociación europea transpersonal que celebra anualmente conferencias transcontinentales en las que se muestra la diversidad y riqueza del movimiento.

La proeza lograda por el movimiento transpersonal rebasa, sin embargo,  los intentos previamente reseñados de crear espacios para que la espiritualidad liberal fuera posible. Lo transpersonal arrebata la espiritualidad de las manos de lo religioso y la sitúa en diálogo con la ciencia. Se diferencia radicalmente tanto del dogmatismo racionalista como del fundamentalismo religioso. Se niega a aceptar la oposición presuntamente inevitable de ciencia y creencia mediante la investigación científica de los fenómenos de la conciencia. Diferencia entre lo prepersonal, regresivo, y lo transpersonal, evolutivo, abusivamente confundidos por algunas tendencias new age. Estudia las tradiciones espirituales como parte de la historia de la evolución humana y reconoce, con la actual antropología, un valor ética, ecológica y humanísticamente actualizable en lo antes considerado primitivo. Promueve espacios interdisciplinares entre la psicología, la medicina, la filosofía, el arte, la antropología, la comunicación y el conjunto de las ciencias sociales y humanas. La dimensión espiritual del ser humano no es ya un coto cerrado del religiosismo institucionalizado y dogmático sino un campo de actividad racional y crítica en el seno del humanismo democrático.

Hoy día suele ser frecuente que muchas personas se definan como “espirituales” en lugar de “religiosas” cuando son preguntadas por su sistema de ideas y valores. Los religiosos dogmáticos les consideran desorientados, en el mejor caso, y más o menos recuperables por nuevas acciones de reincorporación de miembros. Los racionalistas dogmáticos les tienen por una especie particular de “fashion victims”. Pero la apertura de espacios sociales donde vivir y experimentar la trascendencia es un imperativo democrático que tampoco puede ser entregado en exclusiva al integrismo religioso ni al confesionalismo. En el nacimiento de la masonería moderna se encuentra, precisamente, la identificación de esa posibilidad como una de las bases de la existencia de una sociedad abierta y plural. En el siglo XVIII, tal posibilidad era una aspiración de los librepensadores, pero ahora ya es un hecho. Es necesario reconocer tanto la dignidad de la fe como la dignidad del ateísmo, pero también la legitimidad de quienes se niegan a establecer oposición entre lo trascendente y lo inmanente. El dogmatismo religiosista  redefinido identifica esa negativa con extraordinaria nitidez y dirige contra ella una extraordinaria e insidiosa capacidad de sembrar dudas en las personas razonables. El dogmatismo racionalista colabora a ciegas en la tarea ignorando no sólo el potencial progresista de la posibilidad como su legitimidad. Los masones podríamos acudir a las fuentes de nuestra historia para redescubrir que el pensamiento del espacio de sociabilidad inmanente/trascendente no ha sido nunca ajeno a su razón. Y de paso, defender lo que no es ya una utopía sino una realidad, una  realización social democrática:  francmaçonnerie oblige.

 

Notas

  1. La Idea Masónica. Ensayo sobre una filosofía de la masonería. Henri Tort-Nougués. Kompás Ediciones. Madrid 1997.
  2. Nuestras raíces. Pioneros del protestantismo en la España del siglo XIX. Rafael Arencón Edo. Recursos Ediciones. Barcelona 2000.
  3. De la mística a les barricades. Introducció a l’espiritisme català del XIX dins el context ocultista europeu. Gerard Horta. Proa. Barcelona 2001.
  4. Anarquía y espiritismo. Manuel Delgado. El País, 20 de abril de 2002.
  5. Ver los materiales y actividades de este movimiento y sus asociados en el website de Lucis Trust, www.lucistrust.org.
  6. La conspiración de Acuario. Marilyn Ferguson. Kairós. Barcelona 1987.
  7. Ver descripción e información en http://www.un.org/spanish/geninfo/faq/meditation.htm
  8. Ver la homepage dedicada a Dag Hammarskold en el sitio de la ONU: http://www.un.org/Depts/dhl/dag/index.html
  9. Se hallará numerosa información sobre el universalismo unitario en el website de la Unitarian Universalist Association, www.uua.org
  10. Una muestra de ese nuevo pensamiento universalista es The cathedral of the world. A universalist theology. Forrest Church. Beacon Press. Boston 2009.
  11. El blog personal del presidente de la UUA se titula, significativamente, Beyond belief: http://president.blogs.uua.org/
  12. www.icuu.net
  13. http://en.wikipedia.org/wiki/Roberto_Assagioli
  14. Psicología transpersonal. Stanislav Grof. Kairós. Barcelona. 4ª ed. 2011.
  15. www.eurotas.org

 

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